Globalización,
Desarrollo y Modernidad
Arturo Escobar
Publicado en: Corporación Región, ed. Planeación,
Participación y Desarrollo (Medellín: Corporación Región, 2002), pp. 9-32.
Para referirme a la globalización, el desarrollo y la
modernidad desarrollaré tres preguntas claves. La primera: ¿cuál es el estado
del desarrollo y de la modernidad en tiempos de globalización? El argumento
básico es que es necesario construir una nueva forma de pensar sobre el
desarrollo y la modernidad y, por tanto, la planificación, desde la perspectiva
de un nuevo paradigma de la globalización. El resultado esperado es la
posibilidad de la construcción de mundos socio-naturales diferentes que
mantengan una conciencia de la globalidad sin ser desarrollistas ni
modernizantes.
La segunda: ¿en qué medida transforman los movimientos
sociales --particularmente aquellos contra la globalización-- las relaciones entre
globalización, desarrollo y modernidad? Muchos de los movimientos sociales de
hoy en día poseen una dimensión antiglobalizadora; éstos se conectan formando
redes autoorganizativas las cuales pueden llegar a crear globalidades
diferentes, otra forma de pensar lo global, lo que podemos llamar glocalidades
—concepto que introduzco y explicaré poco a poco—, que podrían promover la
construcción de mundos socionaturales alternativos. La idea de mundo
socionatural local o regional, es una idea que me parece muy apta para
introducir el componente ecológico que en el desarrollo siempre fue dejado de
lado. El resultado esperado de esta segunda pregunta es una perspectiva de los
movimientos sociales como espacios de producción de conocimiento y de lucha por
la defensa y transformación de lugar. ¿Por qué enfatizo en los movimientos
sociales como espacios de producción de conocimiento? Porque una lectura de los
movimientos sociales de hoy en día es, precisamente, que los movimientos
sociales se han visto abocados a crear su propio conocimiento (posiblemente
siempre lo han hecho) en una forma mucho más consciente. ¿Y cómo lo están
creando? Es un pregunta etnográfica muy interesante, de investigación de campo
y seguirle la pista a los activistas --eso hoy en día quiere decir de Tmbiquí a
Washington o Génova-- y que sugiere que tenemos que romper esa barrera que
antes, supuestamente, existía, por un lado, entre los académicos y los
intelectuales como productores de conocimiento, y por el otro, los activistas
como usuarios de conocimiento. Los activistas producen su propio conocimiento,
recrean el nuestro —si queremos vernos por fuera de los movimientos sociales—.
El conocimiento de los movimientos sociales se convierte para los académicos y
los intelectuales en materia de estudio y de construcción de conocimiento
solidarios como movimientos sociales.
La tercera es más bien metodológica, sobre todo para los
antropólogos: ¿cómo realizar la etnografía del lugar y de las redes de los
movimientos sociales contra la globalización? Esto porque una etnografía de la
producción de lugar-en-redes es necesaria para contrarrestar la idea de que la
globalización convierte al lugar en un espacio marginal para la producción de
la realidad socionatural. Lo que se quiere es reconocer el lugar como
espacio transformador de lo global, al unirse en lo global con otros
movimientos de defensa del lugar.
Quisiera enfatizar que los conceptos aquí expuestos salen de
un proceso de interacción entre el pensamiento teórico y el pensamiento de los movimientos
sociales. Pero antes de abordar las tres preguntas es importante hacer unas
anotaciones teóricas sobre la modernidad y el desarrollo.
Uno: la modernidad
¿Qué es la modernidad? La modernidad es un período histórico
que aparece, especialmente, en el norte de Europa, al final del siglo XVII y se
cristaliza al final del siglo XVIII. Conlleva todas las connotaciones de la era
de la ilustración, que está caracterizada por instituciones como el
Estado-nación, y los aparatos administrativos modernos. Tiene, por lo menos,
dos rasgos fundamentales que todos los teóricos enfatizan. El primero es la
autorreflexidad. Giddens y Habermas quieren decir con esto que la modernidad es
ese primer momento en la historia donde el conocimiento teórico, el conocimiento
experto se retroalimenta sobre la sociedad para transformar, tanto a la
sociedad como al conocimiento. Eso con la era de la información ha llegado a un
nivel supersofisticado. Las sociedades modernas, distinguiéndolas de las
tradicionales, son aquellas sociedades que están constituidas y construidas,
esencialmente, a partir de conocimiento teórico o conocimiento experto.
Para dar un ejemplo, la diferencia estereotipada entre
sociedad tradicional y sociedad moderna. En la sociedad tradicional, —un grupo
étnico en el Amazonas hace 30 o 40 años—, las normas que rigen la vida diaria
son generadas endógenamente a través de relaciones cara a cara, en el día a
día, históricamente. En las sociedades modernas las normas que rigen la vida
cotidiana, que determinan cómo significamos, cómo interpretamos, cómo vivimos
nuestra vida, no están producidas a ese nivel de la relación cara a cara, sino
que están producidas por mecanismos expertos, impersonales, que parten del
conocimiento experto en relación con el Estado.
La segunda característica de la modernidad que Giddens
enfatiza es la descontextualización, que es el despegar, arrancar la vida local
de su contexto, y que la vida local cada vez es más producida por lo
translocal. Por eso muchos movimientos sociales hablan de resituar la vida
local en el lugar. Estas teorías de Giddens están muy por detrás de la forma en
que se ve la globalización. Muchos de los teóricos parten de la teoría de este
sociólogo inglés, en sus libros de finales de los 80 y comienzos de los 90. Giddens
dice que la globalización no es una etapa nueva, distinta a la modernidad; no
hay posmodernidad, eso son invenciones de algunos filósofos, que estamos
todavía dentro de la modernidad, que la globalización simplemente es una
radicalización y universalización de la modernidad, cuando la modernidad ya no
es solamente un asunto de los países modernos occidentales europeos, sino que,
precisamente, la globalización ocurre cuando la modernidad logra
universalizarse, globalizarse. Lo que quiere decir que, en gran medida, el
control de occidente sobre la modernidad se debilita, pero que al mismo tiempo,
precisamente, porque ya occidente ha alcanzado a abarcar todo el resto del
planeta.
Desde esta perspectiva de la supuesta globalización de la
modernidad se pueden distinguir las siguientes opciones:
La globalización conlleva la radicalización de la
modernidad. De ahora en adelante nos enfrentamos a un cierto tipo de modernidad
para siempre, y en todas partes, tal como lo plantea la posición liberal
progresista o la tercera vía, con teóricos como Giddens, Touraine, Castells,
Habermas (con diferentes implicaciones sobre como “completar” el proyecto
moderno para cada uno de estos pensadores, sin embargo).
No hay un “afuera” con respecto a la modernidad. La
modernidad debe ser transformada o completamente reconstruida desde adentro.
Esta es la posición marxista contemporánea con teóricos como Hardt , Negri.
El mundo actual se compone de variaciones múltiples de la
modernidad, resultantes de la infinidad de encuentros entre la modernidad y las
tradiciones. De ahora en adelante (y desde antes), nos vemos abocados a la
existencia de modernidades “híbridas”, “locales”, “mutantes”, “alternativas”, o
“múltiples”. Esta es la posición posestructuralista, en gran medida derivada de
la antropología.
Dos: el desarrollo
Ha habido cuatro grandes momentos teóricos en la historia
del desarrollo, desde 1950 hasta el momento. El primer gran momento es la
teoría de la modernización convencional, con etapas de desarrollo y diversos
para alcanzarlo, donde se asume que el tercer mundo tiene que convertirse como
el primer mundo, pues ahí estaban los modelos. La cosa era muy fácil, es un
momento de certeza, entre los años 50, 60 y 70.
El segundo, es el que marca la etapa de la teoría de la dependencia
como crítica de la modernización, no del desarrollo, según la cual el
subdesarrollo está causado precisamente por las relaciones de vinculación de
los países del tercer mundo con la economía mundial, y lo que hay que cambiar
son esas relaciones de vinculación y las relaciones internas de explotación. La
teoría de la dependencia cuestionó el desarrollo capitalista pero no el
desarrollo, y postuló un desarrollo socialista, o desarrollo con equidad.
El tercer momento es la crítica posestructuralista y el
cuarto momento es una reacción al análisis posestructuralista. En el momento
posestructuralista el desarrollo viene, como el nombre lo indica, de otra
teoría social. La crítica al desarrollo como discurso proviene de otra teoría
social –el posestructuralismo—diferente a la teoría liberal y al marxismo. Como
se observa claramente en la siguiente tabla la aplicación de estos tres
paradigmas al caso del desarrollo conlleva diferentes preguntas, actores y
respuestas o prescripciones.
TEORÍAS DEL DESARROLLO ACORDE A SUS PARADIGMAS
PARADIGMA
VARIABLES
|
Teoría liberal
|
Teoría marxista
|
Teoría post-estructuralista
|
Epistemología
|
Positivista
|
Realista/dialéctica
|
Interpretativa/constructivista
|
Conceptos claves
|
Mercado
Individuo
|
Producción (ejemplo: modo de producción)
Trabajo
|
Lenguaje
Significado (significación)
|
Objeto de estudio
|
Sociedad
Mercado
Derechos
|
Estructuras sociales
Ideologías
|
Representación/Discurso
Conocimiento-poder
|
Actores relevantes
|
Individuos
Instituciones
Estado
|
Clases sociales (Clases trabajadoras)
(Campesinos)
Movimientos sociales (Trabajadores, campesinos)
Estado democrático
|
“comunidades locales”
Nuevos movimientos sociales, ONG´s
Todos los productores de conocimiento (incluidos
individuos, estado, movimientos sociales)
|
Pregunta del desarrollo
|
Cómo puede una sociedad
Desarrollarse o ser desarrollada a través de la
combinación de capital y tecnología y acciones estatales e individuales
|
Cómo funciona el desarrollo como una ideología dominante
|
Cómo Asia, Africa y América Latina llegaron a ser
representados como subdesarrollados
|
Criterios de cambio
|
“Progreso”, Crecimiento
Crecimiento más distribución (Años setentas)
Adopción de mercados
|
Transformación de las relaciones sociales
Desarrollo de las fuerzas productivas
Desarrollo de conciencia de clase
|
Transformación de la economía política de la verdad
Nuevos discursos y representaciones (pluralidad de
discursos)
|
Mecanismo de cambio
|
Mejores datos y teorías
Intervenciones más enfocadas
|
Luchas de clases
|
Cambio de prácticas de saber y hacer
|
Etnografía
|
Cómo el desarrollo es mediado por la cultura
Adaptar los proyectos a las culturas locales
|
Cómo los actores locales resisten las intervenciones del
desarrollo
|
Cómo los productores de conocimiento resisten, adaptan,
subvierten el conocimiento dominante y crean su propio conocimiento
|
Actitud respecto al desarrollo y la modernidad
|
Promover un desarrollo más igualitario (profundizar y
completar el proyecto de la modernidad
|
Reorientar el desarrollo hacia la justicia social y la
sostenibilidad (Modernismo Crítico: desvincular capitalismo y modernidad)
|
Articular una ética del conocimiento experto como práctica
de la libertad (modernidades alternativas y alternativas a la modernidad)
|
Para pensar estas diferencias es importante partir por
aceptar que la teoría es una descripción de la realidad en los términos de un
discurso abstracto, no es más valida que la descripción de la realidad de la
gente en su cotidianidad o que la discusión de la realidad de los escritores,
por ejemplo, García Márquez o William Ospina; la teoría es simplemente
diferente porque le hemos dado mucho más poder, por ser supuestamente producida
por expertos.
Podemos clasificar los paradigmas del desarrollo, rigurosa y
sistemáticamente, en relación a los tres grandes paradigmas de las ciencias
sociales contemporáneas: el paradigma liberal, el paradigma marxista y el
paradigma posestructuralista. El concepto clave del paradigma liberal, que
viene desde Adam Smith, John Locke, Hobbes hasta Milton Friedman o Jeffrey
Sachs y los filósofos morales liberales de hoy, es una teoría que se centra en
el papel del individuo en la sociedad y en el mercado. El materialismo
histórico, por otro lado, se centra en el trabajo y la producción y por lo
tanto su cuerpo teórico es completamente distinto al del pensamiento liberal.
La teoría posestructuralista, finalmente, se centra en el
análisis del lenguaje, las significaciones y las representaciones. Si los
liberales dicen que el principio de las sociedades es el individuo, para
reconocer la realidad realmente tenemos que entender como se comporta el
individuo y su mercados y la teoría Marxista dice que para entender la sociedad
y la realidad tenemos que partir de un análisis de las condiciones materiales y
cómo la gente se organiza para la producción, la teoría posestructuralista
parte de enfatizar que si queremos entender la producción de lo real, la
producción de la sociedad, tenemos que entender cómo la sociedad se crea en el
lenguaje, el significado y la representación. Es una posición cercana a la
antropología , y tiene en Historiador francés Michel Foucault uno de sus
grandes exponentes.
¿Cuáles son las consecuencias de mirar el desarrollo desde
estos diversos puntos de vista? Por un lado, en la teoría liberal, tenemos que
los actores relevantes son los individuos, las instituciones y el Estado. Para
la teoría marxista los actores relevantes son las clases sociales, los
movimientos sociales y un Estado democrático. El Estado sigue siendo importante
dentro del marxismo. Según la teoría posestructuralista lo relevante son las comunidades
locales, los nuevos movimientos sociales, las ONGs y todos los productores de
conocimiento. La teoría posestructuralista se centra en quién y cómo se produce
conocimiento, porque en gran medida, en la producción de conocimiento se
produce la realidad misma.
La pregunta del desarrollo que hace la teoría liberal es
¿cómo puede una sociedad desarrollarse o ser desarrollada a través de la
combinación de capital y tecnología y acciones estatales individuales? Esta es
la pregunta que el Estado y las grandes instituciones del desarrollo como el
Banco Mundial todavía se hace, el Estado neoliberal en particular: el
desarrollo a partir del individuo, del capital, de la tecnología, del mercado.
La teoría marxista hace una pregunta diferente. ¿Cómo
funciona el desarrollo como una ideología dominante? y, por tanto, ¿cómo puede
desarrollarse una sociedad a través de un cambio de ideologías y de relaciones
de producción?.
La pregunta que se hace la teoría posesctructuralista es muy
distinta, tan distinta que obviamente lleva a resultados muy distintos. ¿Cómo
llegaron Asia, África y América Latina a ser representados como
subdesarrollados? y ¿cuáles han sido la consecuencias de ese acto en el
lenguaje?. Cómo a partir de 1950 y no antes se inventaron Asia, Africa y América
Latina como subdesarrollados y cómo se montó todo este aparataje del desarrollo
que antes realmente no existía, incluyendo la planificación, las Naciones
Unidas, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la organización
Mundial del Comercio?
Podría decirse, desde esta perspectiva y haciendo una
analogía, que de la misma forma en que las tropas aliadas desembarcaron en
Normandía en e1944 para liberar a Europa, de esa misma forma los expertos
empezaron a desembarcar en el tercer mundo a partir del 45, 50, 60 para liberar
al tercer mundo de su pobreza, de su ignorancia. Esto ha funcionado como un
mecanismo de conocimiento y poder muy efectivo. Si uno piensa en un programa
como el DRI – Desarrollo Rural Integrado-, es una máquina, lo que los posestructuralistas
llaman un dispositivo de producción de realidad, que vincula el conocimiento
experto de los planificadores del desarrollo rural, de los agrónomos,
ingenieros agrícolas, nutricionistas, con estrategias de poder, con paquetes
tecnológicos, con inversiones de extensión, de electrificación, de poner a los
campesinos a sembrar esto y aquello, de pesticidas, de fertilizantes, de
cambiar la mentalidad, la racionalidad del campesino. Esto es lo que es
desarrollo: es una práctica de vincular conocimiento y poder desde una
racionalidad completamente distinta a la racionalidad que ha existido en cada
lugar.
Finalmente, criterios para el cambio. La teoría liberal
adopta como criterios para el cambio simplemente la adopción de mercados. La
teoría marxista adopta la transformación de relaciones sociales, el desarrollo
de las fuerzas productivas, el desarrollo de conciencia de clase. Para los
posestructuralistas el mecanismo de cambio es la transformación de la economía
política de la verdad, la transformación de quién conoce, de quienes son los
conocimientos que se consideran importantes, cómo circula el conocimiento, cómo
circula el discurso, cómo el discurso crea poder. ¿Por qué ahora hablamos de
empoderar? Cuando se habla de empoderar los actores locales en su conocimiento,
cuando se habla de los saberes populares, de los saberes indígenas, cuando se
habla de las minorías étnicas, de los saberes de las mujeres, en todo ese
sentido, digamos, hay una revolución posestructuralista en cierto nivel que tal
vez no habría pasado con los otros paradigmas. ¿Quiénes están construyendo
nuevos discursos y nuevas representaciones?, ¿cómo podemos construir nuevas
representaciones?
Y, finalmente, la actitud de los tres paradigmas frente al
desarrollo y la modernidad. El paradigma liberal promueve obviamente un
desarrollo más igualitario, porque los liberales de todas formas están por un
poco más de igualdad, un poquitico menos de desigualdad y en general
profundizar y completar el proyecto de la modernidad, o sea que la ciencia, la
tecnología, el individuo, el mercado nos van a sacar adelante. Ya sabemos que
hay muchas dudas sobre esto.
La teoría marxista enfatizaría en reorientar el desarrollo
hacia la justicia social y la sostenibilidad, lo que algunos teóricos Marxistas
llaman un modernismo crítico: desvincular capitalismo y modernidad. Para estos
marxistas el problema no es la modernidad, no es la ciencia, no es el
desarrollo, no es la tecnología, es el capitalismo, la utilización que el
capitalismo hace de ellos.
El posestructuralismo dice: no, la modernidad también es
parte del problema, la racionalidad científica, tecnológica, de mercados,
económica son parte del problema. Lo que tenemos que hacer es aprender a
articular lo que Foucault llamara una ética del conocimiento experto como
práctica de la libertad, y propender por modernidades alternativas y
alternativas a la modernidad. Somos en gran medida los que creamos la realidad
a través de nuestros conocimientos y discursos. Una pregunta crítica de la
modernidad es ¿cómo nos comportamos críticamente como productores de
conocimiento experto?; ¿cómo vamos a hacer ese diálogo? Depende de cómo veamos
el mundo. Miremos, entonces, cómo los grandes teóricos están entendiendo el
mundo y cuáles son las consecuencias. Giddens, Touraine y Castells hace poco
estuvieron en España disertando sobre el futuro del mundo y sosteniendo
básicamente la tesis es que la globalización conlleva a la radicalización de la
modernidad. La globalización es precisamente la universalización, la extensión
de la modernidad a todo rincón, a todo intersticio de la tierra, tarde o
temprano, no necesariamente ahora. Ahora hay muchos espacios donde todavía la
modernidad aún no se consolidan, pero que tarde o temprano se van a consolidar
con la globalización.
De ahora en adelante nos enfrentamos a un cierto tipo de
modernidad para siempre y en todas parte. Esta es la inevitabilidad de un
universo eurocéntrico, ya no podemos salirnos de este universo eurocéntrico.
Esa es la posición que yo llamo liberal progresista, porque de todas formas es
gente progresista que se preocupa por el estado social de las clases
subalternas, de los oprimidos, hasta cierto punto del medio ambiente, porque
ninguno de ellos tiene una gran conciencia ecológica. Es la famosa tercera vía.
La segunda tesis elaborada por un par de marxistas, Michael
Hard y Antony Negri en su libro El Imperio, es un intento por
reconstruir el marxismo desde la perspectiva del posestructuralismo. También
ellos aceptan que no hay un afuera a la modernidad, estamos todos metidos en el
cuento, no hay forma de salirse, nadie se puede bajar del barco. La modernidad
debe ser transformada o completamente reconstruida desde adentro. La visión de
cómo debe hacerse esto es muy compleja, y se centra en el entendimiento del imperio,
no del imperialismo de hace décadas, pues ellos dicen que las cosas ya no
funcionan así ¿ por qué? Porque no funcionan a nivel del Estado– Nación y
porque no hay un solo nodo principal del imperio; ya no son los Estado Unidos
—aunque siguen siendo un nodo privilegiado del imperio— de la nueva formación
social que ellos llaman imperio y porque los procesos de regulación se
centran en la producción de la vida, y obviamente de la mercancía.
La tercera está desarrollada más que todo por antropólogos.
Y ¿por qué por antropólogos? Porque están metidos haciendo etnografías de la
gente, de cómo la gente se relaciona con los objetos de la modernidad tales
como un computador, un McDonalds, cocacola, el cine, la educación, o un
programa de desarrollo. Plantean que el mundo actual se compone de variaciones
múltiples de modernidad, resultantes de la infinidad de encuentros entre la
modernidad y las tradiciones — la tesis de García Canclini, por ejemplo—. Del
encuentro entre tradiciones y modernidades que crea culturas híbridas, de ahora
en adelante y desde antes tal vez, nos vemos abocados a pensar en la existencia
de modernidades híbridas, locales, múltiples, mutantes, alternativas.
¿Cuáles son las consecuencias para el desarrollo a partir de
estas tesis? En el primer escenario, si aceptamos la tesis de que la
globalización es una radicalización de la modernidad, la consecuencia es que la
globalización subsume al desarrollo, este finalmente se universaliza y se
naturaliza. Es decir, ya no hay necesidad de hablar de desarrollo porque allí
está para siempre, ya todo el mundo lo quiere, no hay ningún problema. Aunque
la teología de la modernización quede inoperante ya no habrá un modelo único,
ni se pensará en etapas, nadie hablará de que si se hacen a, b ó c cosas, ni
llegaremos al reino de la abundancia, ni mucho si menos vamos a llegar a ser
como Estados Unidos o como Alemania, Italia o España. No hay modelo único, ni
hay etapas, no hay teología, no hay un gran momento de llegada. Sin embargo,
todas las gentes desean acceder a lo mismo, al mercados, al progreso, a las
mercancías. Como consecuencia tenemos que lo que el tercer mundo necesita es
profundizar el desarrollo neoliberal capitalista. Esto, obviamente, es la
versión de la elite convencional de todos los países del mundo, de las
transnacionales, del G8, la Organización Mundial del Comercio, las políticas
estatales neoliberales. Todo basado en una lectura de la modernidad que se
globaliza.
El segundo escenario –el de las modernidades múltiples-- se
basa en una lectura antropológica. El desarrollo continua siendo resistido o
negociado en las localidades. Más aún, es posible recuperar el desarrollo como
un espacio importante para reelaborar y trabajar la modernidad, para
convertirla en algo distinto. Un ejemplo de esto que me daba una mexicana, que
trabaja en una comunidad indígena en Oaxaca: en 1999 a la comunidad indígena le
regalaron una leche en polvo, pero esa comunidad indígena nunca usa leche en
polvo porque no les gusta, siempre han bebido líquido. Un día encontraron un
uso para la leche en polvo, la usaron para pintar los límites de la cancha de
fútbol. Es un ejemplo muy crudo de cómo la gente resiste al desarrollo,
subvierte, reelabora, pero yo creo que todos, en sus encuentros diarios en
proyectos de desarrollo, saben que la gente no simplemente llega y acepta la
palabra del experto e implementa su programita, sino que lo subvierte de toda
forma posible, desde dedicar los fondos a otras cosas, hasta decirle al experto
que va a hacer esto, pero lo hace muy distinto. Y aquí está siempre el
principio fenomenológico: toda intervención tiene que ser retrabajada por el
beneficiario, por el usuario —-el usuario no en el sentido utilitario, sino en
el sentido de los usuarios de prácticas—-, y que en este sentido siempre
tenemos que personalizar e incorporar las prácticas a nuestro universo para que
tengan significado dentro de ese universo.
Cada acción de desarrollo es potencialmente un acto de
contradesarrollo. En ese sentido la gente se lo apropia y lo reorienta hacia
otra racionalidad. Cada acto de contradesarrollo es potencialmente la semilla
de una modernidad alternativa. En la medida en que se resignifica, por ejemplo,
la naturaleza en las comunidades rurales, o en los bosques tropicales de manera
muy distinta --como un proceso de construcción continua entre humanos y medio
ambiente—la conservacióon también podría pensarse de forma alternativa. Eso
crea una modernidad alternativa al enfoque moderno de conservación a partir de
los científicos. Otro ejemplo de modernidad tradicional nos lo brindan las
plantaciones de palma africana en el Pacífico Sur, compuesta de filas contables
y cuantificables de palma, homogeneizada, en contraste con el bosque
biodiverso. Una modernidad alternativa podría decirse que es el universo
diverso que quiere mantener las comunidades, que sugiere de hecho un
entendimiento muy distinto de la naturaleza, que los antropólogos han estudiado
en términos de los modelos locales de la naturaleza que las comunidades tienen.
En consecuencia, es necesario construir sobre o a partir de
las acciones de contradesarrollo y de modernidad alternativa de la gente, lo
cual supone aprender a leer de nuevo, a quitarnos los lentes de desarrollo
convencional y a leer la práctica cotidiana de la gente de una forma distinta
como contradesarrollo o potencialmente como contradesarrollo hacia un
modernidades alternativas.
Las comunidades de ríos del Pacífico mantienen una
significación cultural muy distinta sobre lo que es la naturaleza, pero no sólo
la naturaleza sino de economía, la vida, el alimento y de las relaciones
sociales y de pareja. Esto no quiere decir que sean mejores o peores. Más bien
constata el hecho etnográfico de que hay prácticas ecológicas, económicas y
culturales diferentes y que, precisamente, en esta visión posestructuralista y
antropológica son esas prácticas las que pueden ser tomadas como punto de
partida para reconstruir lo local, la región, el lugar, para repensar el
desarrollo, para propender por alternativas de desarrollo y por alternativas a
la modernidad. Esto en contra posición de los expertos en desarrollo que operan
como agentes del estado neoliberal frente a las comunidades. Si seguimos
operando como expertos neoliberales de desarrollo, estamos siendo agentes del
estado y del imperio noeliberal.
Dos anotaciones breves sobre la globalización. ¿Cuál es la
visión de globalización que empieza a surgir de esta concepción más
antropológica? Por un lado, empezamos a entender que la globalización no es
este monstruo que todo lo homogeniza, que avasalla, unifica, controla, margina
todas las realidades en todos los rincones del mundo. Sin duda, algo de eso
esta pasando y no se puede minimizar el impacto fatal de la globalización
neoliberal. Pero también la globalización encierra muchos órdenes sociales y
tradiciones culturales que conforman modernidades múltiples. Si lo comenzamos a
ver de esa forma ¿qué consecuencias puede tener para la política y la práctica
social? La globalización capitaliza y reconoce esa multiplicidad. Las grandes transnaciones
están más a la vanguardia de reconocer esa multiplicidad, incorporarla dentro
de sus prácticas aún cuando trate de permearla y contenerla. El mismo
capitalismo es descentrado y fragmentado, no hay un capitalismo con C
mayúscula, si no que es un capitalismo ya múltiple, descentrado, fragmentado,
con unas contradicciones muy impresionantes, siempre las contradicciones han
estado allí, aumentándolas cada vez más.
La segunda, la globalización propicia al mismo tiempo
unificación y fragmentación, es por esto que las naciones teológicas de
modernización y desarrollo no logran capturar la naturaleza de estas
transformaciones, en otras palabras ya no es el proceso lineal de A a B, las
famosas 5 etapas de que hablaba William Rostow, esa teología ya no existe, no
hay un solo modelo.
La globalización debe ser vista en términos de la producción
diferencias que no necesariamente se inscriben en esquemas jerárquicos y
órdenes evolutivos. La modernidad clásica reinscribía la diferencia en un orden
evolutivo. En ese sentido las famosas ferias mundiales, la de 1851 en Londres,
las de mediados de siglo XX en EE.UU., en Europa, en otras partes del mundo
eran eventos donde se clasificaban todas las culturas en orden de desarrollo,
de civilización, donde los ingleses eran los que más habían alcanzado en
términos tecnológicos, culturales y los europeos estaban en la cima de los
logros occidentales, y muy por encima de los más atrasados, los aborígenes y
los primitivos de Australia o del Amazonas.
La diferencia se reinscribe en una jerarquía y ésta se
introduce en un mecanismo de dominación cultural. Hoy esas diferencias no se
reinscriben de forma tan sencilla. Hay otra forma de ver estos procesos, tal
vez un poco aventurada, pero en tiempos de crisis hay que atreverse a pensar de
forma muy diferente, y que hay no solamente otras alternativas dentro de la
modernidad misma, sino que hay alternativas a la modernidad. ¿Cómo hacemos eso?
Encuentro tres actores que vislumbran esta posibilidad. Por un lado, unos pocos
autores piensan que la modernidad siempre fue plural desde el comienzo. Es
posible cuestionar las fronteras plurales y espaciales de la modernidad y esto
no es solamente un ejercicio académico, es un ejercicio político. Si volvemos
al cuento de que las representaciones influencian mucho la forma en que se
construye la realidad, si volvemos al hecho de que el representar a Asia,
América Latina, África como subdesarrollados fue una estrategia de dominación,
es importante pensar que cuestionar las fronteras para concluir concluir que la
modernidad fue siempre múltiple e híbrida puede igualmente ser una tarea
importante.
Esta tesis supone la desoccidentalización y deseuropeización
de la historia de la modernidad. La modernidad siempre fue el resultado del
encuentro entre culturas desde el comienzo. Una de las discusiones más conocida
sobre esto es el libro La Atenas Negra del historiador Martín Bernal,
donde decía cómo a Grecia siempre se la postula como la cuna de la civilización
occidental, el momento más hermoso de la raza humana, de la humanidad, y, sin
embargo, Grecia no pudo haber sido posible sin Egipto, sin África, porque
Grecia fue un continuo diálogo con Egipto y África. En ese sentido siempre fue
también una Atenas negra, pues los griegos prestaron y retomaron muchas cosas,
especialmente, de Egipto. El filósofo Enrique Dussel ha explicado esta tesis de
una forma muy radical, cuestionando la ecuación fácil que asume que
Modernidad/Occidente=Grecia + Roma + Cristianismo.
En este sentido la modernidad no solo siempre fue múltiple
–el resultado del diálogo de Europa con muchos otros, desde China y la India
hasta otros lugares del mundo, así como con las muchas Europas que hay dentro
de Europa, con los subdesarrollados dentro de Europa mismo—sino que su
privilegio histórico es un efecto etnocéntrico de hegemonía.
Es necesario cuestionar los límites espaciales y temporales
que se da a la modernidad. Hay modernidades eurocéntricas y no eurocéntricas.
Así como hay eurocentrismo en todo el mundo, hay eurocentrismo en América
Latina a nivel de las élites y a muchos otros niveles, pero no todos. Es
posible re-imaginar las formas posibles de heterogeneidad y pensar en una
pluralidad más radical de modernidades coexistentes e interactuantes. La
globalización puede ser vista como el encuentro de modernidades bajo
condiciones desiguales de poder, porque las modernidades siempre han sido
desiguales. Pero qué tal si empezamos a pensar que hay muchas modernidades, que
se trata también de abrirle espacios a esas modernidades, no solamente a las
grandes, sino a la islámica, la china, la india, pequeñas modernidades de las
comunidades étnicas e indígenas, y que nos abramos realmente a un mundo plural.
Y si lo vemos así, vemos que realmente hay una importancia fundamental en la
defensa de esos lugares, en la defensa de esas culturas y de esas prácticas de
la diferencia.
Veamos las consecuencias para el desarrollo. El
contradesarrollo funciona para producir tanto modernidades alternativas como
alternativas a la modernidad dominante eurocéntrica y capitalista. Desarrollo
alternativo, modernidad alternativa y alternativas a la modernidad surgen como
proyectos complementarios en los ámbitos intelectuales, políticos y sociales.
De hecho los movimientos sociales y los diseñadores de política social se ven
abocados a mantener esos tres fines en tensión continua. Pensar que hay que
hacer desarrollo, sin duda alguna, pues hay que mejorar la calidad de vida de
todas las comunidades, hay que reconstruir y fortalecer las economías, pero a
través de un desarrollo alternativo. Nadie quiere un desarrollo convencional,
del estilo clásico, tipo revolución verde, plantaciones, etc. Queremos un
desarrollo alternativo, ecológico, equitativo.
Pero también podemos pensar que al mismo tiempo que se
impulsan desarrollos alternativos, se impulsa una modernidad alternativa, un
entendimiento distinto de la naturaleza, de las relaciones humanas, del goce,
de la economía, de la ecología. Y que al mismo tiempo también se propende por
alternativas a la modernidad, en la medida en que continúan prácticas de
diferencia —que llamo prácticas ecológicas, económicas y culturales de
diferencia—. Desde ese punto de vista sigue habiendo posibilidades de
alternativas a la modernidad hacia un régimen más plural de modernidades diversas.
Como ecólogos no es imposible imaginarnos que el mundo pueda
ser radicalmente diferente. Se puede pensar cómo sería Medellín reconstruida
desde una perspectiva de diseño ecológico y sería una ciudad completamente
diferente; cómo podría llegar a ser el Pacífico, construirlo de un modo
diferente, como los movimientos sociales lo piensan. Como ecólogos podemos
imaginarnos un realmente hermoso, donde las relaciones humanas y con el medio
ambiente sean muy distintas. ¿No nos sugiere esto alternativas a la modernidad?;
¿por qué alternativas a la modernidad? Porque el mundo no solamente se rige por
los principios de la modernidad, especialmente, la neoliberal; sin duda hay un
papel y muy importante para la ciencia, la tecnología, las economías del
mercado, el capitalismo si se quiere, pero eso no va a ser solamente lo que va
a regir la política social, o la re/construcción de la realidad.
Un breve corolario para los planificadores. Desde esta
perspectiva la tarea de diseñadores y planificadores es promover un espectro de
mundos socio naturales que contribuyan al desarrollo alternativo, modernidades
alternativas y alternativas a la modernidad, o sea, construir sobre prácticas
de diferencia. ¿Esto qué significa? En términos prácticos voy a referirme a los
movimientos sociales. ¿Qué quiere decir este momento de transición para estos
movimientos sociales? Veamos el caso del movimiento social de comunidades
negras del Pacífico Sur en particular. En 1993 el Proceso de Comunidades Negras
(PCN) acordó varios principios organizativos: el derecho a una identidad negra;
el derecho al territorio, al control del territorio como espacio para el
ejercicio de la identidad; el derecho a cierta autonomía (en ese sentido los
zapatistas son los grandes teóricos de los movimientos sociales); y el derecho
a su propia visión del desarrollo , de la política social o la acción social.
Enfatizo dos aspectos de este movimiento del Pacífico
colombiano. Por un lado, el movimiento como productor de conocimiento y de un
marco teórico muy sofisticado de ecología política. Y por el otro, el papel del
movimiento como red al interior del Pacífico y trasnacionalizadas. Como
productor de conocimiento, queremos saber cómo este movimiento ilustra esa
tensión de que hablábamos antes, la que mantienen los activistas y que podemos
mantener los diseñadores y planificadores entre las tres dimensiones de la
acción social: desarrollo alternativo, modernidades alternativas y alternativas
a la modernidad. Como productores de conocimiento el movimiento social ha avanzado,
especialmente desde el 90, con una crítica a las estrategias de comvemcionales
conservación que inicialmente quiso introducir en el Pacífico con el Proyecto
Biopacífico, para luego abrirse a un proceso de diálogo y concertación con los
movimientos sociales.
En este contexto destaco varios aspectos de los movimientos
como productor de conocimiento: uno, el desarrollo de una teoría insiste en que
la biodiversidad es igual a cultura más territorio. La conservación de la
biodiversidad solamente se asegura si se enfoca desde las culturas locales y
del control del territorio por las comunidades locales. Esto iba en contra de
las concepciones científicas y de los expertos de la conservación de la
biodiversidad, como un proyecto científico de taxonomía, de inventarios, de
áreas protegidas, de algunos proyectos productivos, restringidos.
Dos, los activistas de los movimientos desarrollan de una
narrativa de la naturaleza a partir de un modelo local de naturaleza, donde hay
una relación de continuidad entre el mundo humano, el mundo biofísico y el
mundo natural. La naturaleza se concibe en la modernidad a partir de una
separación entre lo biofísico, lo humano y lo espiritual. En las comunidades
étnicas en gran medida se percibe una continuidad entre estos tres mundos.
Entonces ¿cómo pensamos a partir de esta continuidad una estrategia de
desarrollo? Claro que tiene que ser muy distinta.
Tres, una concepción del territorio como el espacio de
apropiación efectiva del ecosistema por las comunidades. Si estudiamos cómo las
comunidades se apropian del ecosistema eso es el territorio; el territorio, por
tanto, incorpora el proyecto de vida de las comunidades.
Cuatro, una concepción de lo que los activistas llaman el
Pacífico como territorio-región de grupos étnicos, como un lugar integrado
ecológica, cultural, política y económicamente que se construye día a día a
través de la tarea laboriosa de las comunidades. Ellas mismas lo construyen en
su quehacer diario. En términos muy generales, se puede ver al Pacífico como un
lugar producido por una serie de grandes procesos históricos, desde los
geológicos y biológicos hasta los culturales. Los procesos políticos de las
comunidades negras e indígenas empiezan a ser un factor importante de
producción del Pacífico como lugar en los 90. Luego vendrían los
procesos de la tecnociencia, de cómo se incorpora el Pacífico en la política
global de biodiversidad; todo esto sugiere que al Pacífico hay que verlo en
términos globales, que al Pacífico se ha repensado y recreado en los 90 a
partir de la irrupción de lo biológico y lo cultural en el teatro global del
desarrollo y que no se puede ver de otra forma. Al Pacífico como lugar, en
resumidas cuentas, lo producen una serie de procesos locales y globales a todo
nivel.
¿Cómo han desarrollado los movimientos sociales este cuerpo
teórico del que antes hablaba muy brevemente, y que proporcionan la base para
una alternativa del desarrollo y una modernidad alternativa y a largo plazo,
una alternativa de la modernidad? No se ha desarrollado desde las cabezas
versadas en meditación profunda, ni mucho menos, sino en el encuentro diario y
continuo con todo tipo de actores desde lo local hasta lo transnacional en las
comunidades, desde los famosos monteos que se hicieron para lograr la titulación
colectiva de tierras, hasta la elaboración de los mapas comunitarios. Allí se
generó el conocimiento de quién había estado históricamente, cómo se piensa el
territorio, cómo se piensa la identidad. Estos conocimientos teóricos también
se desarrollaron a través de encuentros con el Estado, con el Proyecto
Biopacífico, Plan Pacífico, con sectores académicos, con la tecnociencia y la
red global de biodiversidad, con las ONGs, que han jugado un papel importante
en promover este desarrollo en el Pacífico, etc.
Podría decirse que la ecología política articulada por
movimientos como el PCN obedece a una perspectiva de diseño autónomo. ¿Qué es
el diseño autónomo? Para distinguirlo de la planificación hay dos o tres
principios del diseño autónomo. El diseño autónomo es aquel que comienza por
asumir o aceptar que siempre toda comunidad practica el diseño de sí misma. Las
comunidades de los ríos del Pacífico, toda comunidad humana ha tenido un diseño
de sí misma. A veces es un diseño caótico que no pasa por la reflexión teórica,
pero que de todas formas hay un diseño allí. Una de las tareas del activista o
del intelectual es hacer a la comunidad más consciente de ese diseño que ha
practicado y empezar a ver cuales son las posibilidades de ahí para adelante.
Un principio muy importante del diseño autónomo es que toda
actividad de diseño debe comenzar con la forma de cómo la gente misma define su
realidad; esto quiere decir, en términos filosóficos, que siempre debemos ver a
la gente como agentes de su propio entendimiento, como practicantes de su
propio saber. Ese es un principio básico, político, epistemológico, que es
violentado por la planificación convencional, en el que (imagínense la
arrogancia) se pensaba que la gente no tenía conocimiento y que el conocimiento
del experto tenía que ser transplantado a la mente de la gente, olvidándose del
hecho de que un principio filosófico muy sencillo pero fundamental y complejo
es que todos somos practicantes de nuestro propio saber y que siempre hay que
respetar ese propio saber. Ese es el comienzo de la planificación
participativa.
El objetivo fundamental del diseño autónomo es la producción
de conocimientos sobre la realidad. Lo que el diseño autónomo pretende
establecer o crear, realmente, es un sistema de investigación de la realidad,
un sistema de aprendizaje de ella, no es tanto un esquema de cómo actuar en la
realidad, sino cómo pensar la realidad, cómo investigarla. Esa es la tarea más
hermosa del diseño, la planificación puede ser eso: construir con la gente
sistemas de investigación sobre la realidad.
Qué podemos enfatizar de este estudio de caso cuando lo
ponemos junto a la parte más teórica: primero, que muchos movimientos sociales
de hoy en día son movimientos por la defensa del lugar, de apego al lugar, al
paisaje, al ecosistema, entendido como un todo complejo, multidimensional. Este
movimiento social crea una red local, nacional, luego internacional, que parte
de las comunidades, del ecosistema mismo, del bosque tropical húmedo —el bosque
es un actor importantísimo dentro de la red. En las teorías de redes más
recientes, se enfatiza que las redes están compuestas por actores humanos y no
humanos, entonces, construyen la red a partir del bosque y de las comunidades
hacia la región, al país y al mundo. Por ejemplo, entre las actividades más
transnacionales del movimiento (PCN) que ha comenzado a partir de 1995 está la
participación de activistas del proceso de comunidades negras en una serie de
redes a nivel mundial, y esto es relativamente típico de muchos movimientos
sociales de hoy: no hay un movimiento estrictamente local.
Con esto no quiero decir que los movimientos estén mandando
sus gentes a viajar por el mundo, muchos nunca lo hacen, ni tienen la
oportunidad de hacerlo, pero todo movimiento tiene que tener una teoría de lo
global, ya no hay grupos subalternos estrictamente locales, todo grupo
subalterno es local y es global. Estos grupos han estado participando en redes
de mujeres afrolatinoamericanas, en redes de la biodiversidad a nivel global,
incluyendo la participación en las reuniones de la Convención de la
Biodiversidad en distintas partes del mundo, en redes mundiales ecológicas, en
reuniones sobre certificación de productos del bosque, en redes de movimientos
contra la globalización y participando en algunas de las manifestaciones más
importantes en este sentido. Una vez que se crea la red se empieza a
transnacionalizar. Estos movimientos están a la vanguardia de un nuevo
encuentro inusitado con el mundo cuando participan en reuniones en la India, en
Europa, en América Latina.
¿A dónde lleva toda esta acción? A lo que podríamos llamar
localidades y globalidades alternativas –“glocalidades”, para hablar con un
nuevo lenguaje. ¿Qué crean estas redes en contra de la globalización? Una
configuración alternativa de economía, cultura y poder que no es la
configuración dominante de la modernidad neoliberal, sino que si se quiere, son
pliegues distintos que le aparecen a la modernidad, y ojalá tuviéramos formas
tri y cuatridimensionales para visualizarlos.
Entramos en espacios topológicos donde estos movimientos
empiezan a crear pliegues. Se pude ver a la modernidad y a la globalización
como tres grandes esferas que se interceptan: la esfera de la economía global,
que los movimientos quieren contener o contrarrestar; la esfera del gobierno o
gobernabilidad local y global, que los movimientos quieren democratizar,
apropiarse de esos espacios de gobierno global como la Convención de la
Biodidversidad, todas las convenciones habidas y por haber; y la esfera de la
producción cultural global, que los movimientos sociales quieren pluralizar.
Si se mira como una intersección estas redes son como
pliegues en la estructura de la globalización, y son realidades que tenemos que
empezar a construir, fortalecer y promover. Son lo que en teorías de redes se
puede llamar redes autorganizativas, descentralizadas, no jerárquicas, que se
empiezan a formar en términos de funciones complementarias de los nodos de las
redes que no uniformizan las redes ni a sus componentes ni a sus sitios, donde
hay una inversión de la globalización que lo que más le importa a esas redes es
lo local, no lo global, van a lo global para fortalecer lo local, y van a lo
global porque aprenden que lo global determina las en gran medida condiciones
para que lo local y el lugar sobreviva. Son redes autorganizativas y es una
forma nueva de ver a los movimientos sociales como redes.
Estas redes, el diseño autónomo y la planificación
participativa podrían propender por un posdesarrollo, que se puede definir como
ese momento, ese otro imaginario societal donde ya la acción social no se
defina solamente en términos de desarrollo, sino donde estas modernidades
alternativas puedan tener un chance para sobrevivir, para ser escuchadas, y
donde los movimientos de defensa del lugar logren crear posibilidades de
globalidad sin tener que sobrellevar las cargas culturales y ecológicas de la
modernización y el desarrollo. No sabemos cómo será esto todavía, pero por allí
debe encaminarse la creación de mundos locales y regionales ecológica y
culturalmente sustentables.